Adventus dan Tuhan yang Tak (Pernah) Selesai
TRISNO S SUTANTO
“Hidup dengan janji berarti hidup dalam iman, tetapi bukan iman kepada Tuhan yang telah selesai diketahui. Ini iman dalam kekurangan dan kedaifan—ikhtiar yang tak henti-hentinya, sabar dan tawakal, karena Tuhan adalah Tuhan yang akan datang, Tuhan dalam ketidakhadiran.” Bisa juga ditambahkan: Tuhan yang tak (pernah) selesai.
• Untuk GM, dengan hormat
Berhubung judul esai ini bisa dianggap mengada-ada, atau bahkan rentan dituduh sirik, maka biarlah ditegaskan dari awal bahwa judul esai ini, seperti juga perspektif yang hendak dikembangkan di sini, berutang pada buku baru Goenawan Mohamad, sebuah kumpulan 99 tatal yang memukau, Tuhan & Hal-Hal yang Tak Selesai (Jakarta: KataKita, 2007).
Memang saya tidak akan membahas hal-hal lain yang juga tidak selesai dari berbagai tatal yang berserakan dalam buku itu, tetapi “hanya” menyinggung soal Tuhan yang, bagi saya (dan saya yakin bagi GM juga), suatu perkara yang tak (pernah) selesai. Saya berutang padanya karena esai ini juga ditulis, sama seperti buku itu, “di masa yang seperti kita alami sekarang, ketika Tuhan tak bisa ditolak dan agama bertambah penting dalam hidup orang banyak, memberi kekuatan, menerangi jalan, tetapi juga membingungkan dan menakutkan”.
Saya yakin GM tidak mengada-ada. Hari-hari ini nama Tuhan diserukan dan dipanggil pada setiap titik dalam perjalanan waktu hampir tanpa jeda. Dan “agama”—karena perkara Tuhan, paling tidak di negeri ini, hampir tak (pernah) dapat dilepaskan darinya—serba hadir (omnipresent) dalam setiap ruang kehidupan, dari yang paling intim personal sampai pada urusan publik. Agama telah menjadi bahasa, atau bahkan satu-satunya bahasa yang memberi gramatika dan kosakata untuk menangkap, merumuskan, dan menanggapi perkara-perkara hidup sehari-hari. Saya pernah menengarai (Bentara, 1 April 2006) bahwa keserbahadiran agama menjadi bermasalah karena wajah ganda keterbelahan akut yang dewasa ini begitu kuat melanda pandangan keagamaan kita: pada satu sisi, bahasa itu tidak pernah melalui kritik-dakhil yang sangat dibutuhkan; dan, pada sisi lain, bahasa itu dicangkokkan tanpa perspektif sosiologis.
Lewat ke-99 tatalnya GM seperti mencari cara baru untuk membicarakan Tuhan—dan agama—yang, mungkin, dapat meretas jalan keluar dari perangkap wajah ganda krisis itu, sembari mengakui bahwa setiap upaya membicarakan Tuhan berarti memasuki pembicaraan yang tak (pernah) selesai. Esai ini mau mengikuti pergulatan GM dalam mencari kosakata dan cara-cara baru dalam membicarakan Tuhan. Saya kira GM adalah salah satu dari sedikit orang di negara ini yang mau bergumul dengan persoalan pelik tentang keterbatasan bahasa untuk mengungkapkan sesuatu yang, pada dasarnya, tak terpermanai, tidak dapat dikatakan, atau dikonsepkan.
Keterbatasan dan keniscayaan bahasa
Persis pada titik itu GM menyentuh persoalan inti dari setiap proyek teologi yang berambisi mau membicarakan Tuhan, membuat logos tentang theos—sebuah proyek yang, sudah dari sejak awal mulanya, memang problematis. Saya teringat pada anekdot yang diceritakan Dorothee Sšlle, perempuan teolog dari Jerman saat mengunjungi Martin Buber. Ketika filsuf Yahudi itu bertanya apa profesinya, Sšlle menjawab singkat: teolog. Buber memandanginya, lalu berkomentar pendek, “Bagaimana mungkin membicarakan yang tak dapat dibicarakan?”
Bagi Buber, orang yang besar dalam tradisi Yudaisme yang bahkan melarang menyebut nama YHWH dalam ibadah mereka di sinagoga, ambisi teologi untuk membuat logos tentang theos sungguh muskil. Upaya seperti itu dengan mudah terjebak menjadi—untuk menyitir pemikir kontemporer dari Perancis, Jean-Luc Marion, yang sering dikutip GM—”berhala konsep” yang kerap kali justru “telah menggantikan Tuhan-itu-sendiri” (hlm 157). Akan tetapi, pada saat bersamaan orang juga harus menyadari bahwa bahasa yang terbatas dan “selamanya terlibat dalam kemusrikan” itu juga dibutuhkan untuk membahasakan Tuhan, walau “Di depan Ilahi, Yang Maha Tak-Tersamai, lidah tak bisa bertingkah” (hlm 54).
Posisi yang serba-taksa ini, yakni kebutuhan yang niscaya akan bahasa tetapi sekaligus kesadaran akan keterbatasannya, telah menjadi ruang hermeneutis kontemporer untuk membicarakan pengalaman religius yang selalu memikat, tetapi menakutkan. Agaknya baru pada masa sekarang inilah kesadaran akan keterbatasan bahasa justru menjadi bahasa baru dalam mengungkapkan Yang Maha Tak-Tersamai. Kita harus menelisik soal ini lebih dekat.
Memang benar, kesadaran akan keterbatasan bahasa sudah sejak lama disuarakan oleh para mistikus besar. Bahkan, dalam Buddhisme Zen kesadaran ini sering diungkapkan dengan cara yang ekstrem. Kasus Shanhui, salah seorang master Zen yang paling luar biasa dan dijuluki sebagai Bodhisattva, bisa disebut contoh paradigmatis. Suatu kali dikisahkan Kaisar Wu dari Dinasti Liang (502-549) meminta Shanhui membabarkan Sutra Intan. Sang master datang, naik podium yang telah disediakan, lalu memukul meja dan pergi. Sang Kaisar terkejut dan bertanya apa artinya. “Tidakkah Paduka memahami?” kata Shanhui. “Saya telah selesai memberi ceramah…”.
Boleh jadi tindakan eksentrik para guru Zen seperti Shanhui itulah yang membuat David J Kalupahana menggolongkan tradisi kerohanian Zen sebagai “tradisi tanpa suara” (the voiceless tradition). Soalnya, para guru Zen sangat menyadari betapa terbatas kata-kata untuk mengungkapkan kebuddhaan, satori, kebenaran, atau bahkan Zen itu sendiri. Metafora yang sering dipakai dalam Zen untuk melihat bahasa adalah seperti jari yang menunjuk bulan. Bukan jari, atau bahasa yang penting, tetapi bulan itu sendiri. Namun, pengalaman keagamaan kerap memperlihatkan bahwa orang sering sibuk berdebat atau bahkan bertempur sampai berdarah-darah justru tentang jari yang menunjuk, rumusan-rumusan dogmatis yang ada, ritus atau aturan hukum, ketimbang mencari pengalaman religius yang otentik, yakni perasaan akan kehadiran Tuhan yang selalu, kata GM, “luput dari alfabet” karena alfabet, pada akhirnya, hanyalah “sebuah organisasi, urutan yang hanya dihafal dan tak perlu dihayati” (hlm 31).
Zen memang contoh yang ekstrem tentang kesadaran akan keterbatasan kata-kata dalam menangkap dan membahasakan Realitas paling ultim yang kita sebut “Tuhan”. Namun, kita juga menyadari bahwa, betapa pun terbatasnya kemampuan kata-kata, pengalaman religius yang otentik tetap butuh dibahasakan. Tanpa pembahasaan itu, pengalaman religius—atau pengalaman apa pun!—hanya akan menjadi momen peristiwa sesaat, sebelum akhirnya lenyap dalam kesunyian. Atau, yang juga sering terjadi, pengalaman itu hanya menjadi milik segelintir orang “terpilih” dan tidak dapat dibagikan.
Sebagai seorang penyair liris, GM sangat menyadari ketaksaan ini. Momen-momen puitis selalu tidak pernah dapat direngkuh sepenuhnya oleh kata-kata. Akan tetapi, pada sisi lainnya, kata-kata, terutama dalam puisi, selalu juga menyimpan ruang-ruang di mana enigma memperoleh suakanya, yang membuat setiap konstruksi tentang realitas jadi tidak pernah utuh, komplet, atau final, tetapi selalu terbuka bagi misteri yang melangkaui bahasa. Seperti Boris Pasternak ketika mendefinisikan puisi dalam empat larik padat yang dikutip GM (hlm 55):
Siul yang jadi matang di saat sekejap
Kertak suara es di angin kedap
Malam yang mengubah hijau jadi beku
Duel suara bulbul dalam lagu
Setiap larik adalah momen peristiwa yang sekejap muncul untuk kemudian hilang. Namun, sang penyair menyadari betapa tak ternilai momen-momen itu sehingga butuh dibahasakan, betapa pun terbatasnya, agar dengan itu dapat dibagikan dan disyukuri. Apa yang dilakukan Pasternak hanyalah “membikin abadi yang kelak retak”, seperti judul tinjauan A Teeuw yang memesona tentang syair-syair GM.
Saya kira tugas seorang teolog pada masa sekarang, pascakritik Kant, kegilaan Nietzsche, dan die Kehre Heidegger, mirip dengan tugas para penyair: dengan keterbatasan kata-kata mau mengabadikan yang kelak retak itu! Bagian berikut mau mengelaborasinya.
Menantikan Sang Mesias
Kritik Kantian yang mencerminkan ghirah Pencerahan telah menjadikan cara bicara metafisik tentang Tuhan menjadi tidak mungkin karena harus tunduk pada batas-batas akal budi semata. Di awal abad lalu Nietzsche mengabarkan kematian Tuhan metafisik sembari mengajak kita “berteologi dengan palu”. Dan, Heidegger mengumumkan berakhirnya onto-teologi, lalu mengganti bahasa diskursif filsafat menjadi puisi.
Masing-masing raksasa pemikiran itu telah mendorong proyek teologi sampai pada batas-batas akhir daya ucapnya. Lewat mereka kita menyadari bahwa ambisi teologi untuk membuat logos tentang theos adalah sebentuk kemustahilan, atau akan menemui jalan buntu (aporia) jika memang mau dengan jujur dijalani. Akan tetapi, kesadaran akan aporia itu justru menjadi retakan di mana Yang Maha Tak-Tersamai menyingkapkan Wajah-Nya. Momen tersebut—”kejadian” atau l’vnement-nya Alain Badiou yang berkali-kali disebut GM—tidak pernah dapat ditebak atau direncanakan, tetapi selalu “mengguncang dan mengubah keadaan yang berlaku, seakan-akan dari nihil” (hlm 39).
Dalam l’vnement yang dirujuk Badiou, waktu memasuki matra dan memiliki kualitas yang sama sekali berbeda dari sebelumnya. Di situ orang tidak lagi berbicara chronos, waktu sehari-hari yang dapat diukur dan digunakan, tetapi memasuki matra kairos, kejadian yang tiba secara mendadak dan penuh misteri. Ini seperti kedatangan sang Mesias dalam cerita aneh Maurice Blanchot. Menurut Blanchot, mari kita andaikan sang Mesias, dengan menyamar, datang di pintu gerbang Roma, tinggal bersama kaum gelandangan dan penderita lepra. Namun, walau orang mengenalinya, mereka akan tetap bertanya pada Sang Mesias, “Kapan kau akan datang?” sebab bukan kedatangan itu sendiri yang menjadi pokok, tetapi justru penantian (adventus) yang penuh harapan.
Cerita Blanchot, yang kerap didiskusikan Derrida maupun Levinas, mau menggarisbawahi aspek yang selama ini sering terlupakan dalam kesibukan teologi: bahwa Sang Misteri lebih tepat diungkapkan sebagai janji ketimbang pengada (being). Blanchot seperti melukiskan apa yang dirayakan selama minggu-minggu advent dalam liturgi gerejawi: bukan hanya penantian akan Natal, kelahiran Yesus yang “menandai Yang Suci masuk merasuk ke dalam hidup sehari-hari dan Yang Kekal menempuh laku temporal” (hlm 120), tetapi sekaligus juga pengharapan akan parousia, saat di mana—dalam ungkapan eskatologis Paulus—”Allah menjadi semua di dalam semua”. Maka, bahasa Sang Misteri bukanlah bahasa kepastian, peraturan, ritus, hukum, atau rumusan dogmatis, melainkan bahasa harapan yang selalu terbuka bagi masa depan yang tidak pernah dapat diduga, bagi l’vnement.
Dengan kata lain, kesadaran akan keterbatasan daya ucap teologi untuk merumuskan Yang Maha Tak-Terpermanai justru membuka retakan yang memungkinkan bahasa harapan kembali menyapa kita. Bagi GM, dalam tulisannya yang lain beberapa waktu lalu (Bentara, 6 Oktober 2007), lebih baik orang menerima keterbatasan bahasa sebagai sesuatu yang tak terelakkan, dan belajar untuk “hidup dengan janji: kelak ada Makna Terang yang akan datang—betapapun mustahil. Hidup dengan janji berarti hidup dalam iman, tetapi bukan iman kepada Tuhan yang telah selesai diketahui. Ini iman dalam kekurangan dan kedaifan—ikhtiar yang tak henti-hentinya, sabar dan tawakal, karena Tuhan adalah Tuhan yang akan datang, Tuhan dalam ketidakhadiran.” Bisa juga ditambahkan: Tuhan yang tak (pernah) selesai.
Saya yakin itulah kosakata baru yang sangat kita butuhkan untuk membahasakan kembali pengalaman religius tentang kehadiran Tuhan yang selalu “luput dari alfabet” itu. “Tiap masa,” tulis GM, “selalu ada orang yang mengembara dan membuka kembali pintu ke gurun pasir tempat Musa—yang tak diperkenankan melihat wajah Tuhan—mencoba menebak kehendak-Nya terus-menerus. Di sana, tanda-tanda tetap merupakan tanda-tanda, bukan kebenaran itu sendiri. Di sana banyak hal belum selesai” (hlm 41). Kumpulan ke-99 tatal GM adalah semacam noktah-noktah dari pengembaraannya ke gurun pasir, locus classicus dalam cerita Alkitab bagi l’vnement, saat di mana Sang Misteri menyingkapkan Wajah-Nya.
And the rest is silence, kata Hamlet.
TRISNO S SUTANTO Direktur Eksekutif MADIA (Masyarakat Dialog Antar Agama), Jakarta
